趙鐸
（本文收錄於《藝游誌》電子報第41期）
圖1 【不相容的思想：遺產及其遞歸】2022許煜訪臺系列講座
在這場三場演講裡頭，展示出許煜教授如何將前人遺留下來的思想資源，視為一種德希達意義下的「遺產」，透過釐清不同文本背後的問題意識，以區隔當前於我們當前處境的過程中，將它們重新組裝。以許煜教授的說法，這正是在實踐一套「思想的個體化」的方法論。
因此在開局的第一場演講「斯蒂格勒與後歐洲哲學」，便是揭露Ideation背後的技術條件展開，以便說明為何在當前技術加速的時代，哲學已經無法以它既有的形式存在，由此逼出迫切需要思想個體化的問題意識。許煜教授從德希達（Jacques Derrida）回應「中國是否有哲學」的爭論以及胡賽爾（Edmund Husserl）於的1935年在維也納發表的演講裡頭提到的「歐洲的精神型態」作為出發點，去揭示出斯蒂格勒以及德希達如何用「技術」這個概念去解構胡賽爾的現象學和邏格斯中心主義。「哲學是歐洲的」的宣稱在此已經不是一種歐洲中心主義的論斷，而是對於使哲學成為可能的技術條件的揭露。
Ideation背後技術條件的揭露一方面是為了說明以特定技術條件產生出來的哲學不具有一個必然如此發展的本質外，另一方面許煜教授承接了史蒂格勒對於技術承載記憶的關注，揭露了技術在將記憶外部化的同時導致的失憶。因此，哲學的未來，必須建立在構成一個新的回憶／失憶的條件上，使得過去技術條件的偶然，在回憶的過程中成為思想發展的必然。
而這點在「歐洲哲學」自身內部的發展上，就體現於法國哲學對於德國哲學的繼承，許煜教授透過法國哲學與德國哲學的「繼承」關係，一方面說明了這種「回憶」所建構出來的必然性是如何可以透過西蒙東（Gilbert Simondon）「個體化」的概念去進行說明，並以此使史蒂格勒的哲學中可以有著「後歐洲」向度的閱讀取徑。法國哲學正是一種思想上的個體化，二方面更是透過這個案例去進一步預示了「思想的個體化」如何在一個去個體化的處境中——無論這去個體化的處境是由於全球資本主義下的消費主義，還是技術加速後技術膨脹——生產出「技術多樣性」的可能。
而這點在「歐洲哲學」自身內部的發展上，就體現於法國哲學對於德國哲學的繼承，許煜教授透過法國哲學與德國哲學的「繼承」關係，一方面說明了這種「回憶」所建構出來的必然性是如何可以透過西蒙東（Gilbert Simondon）「個體化」的概念去進行說明，並以此使史蒂格勒的哲學中可以有著「後歐洲」向度的閱讀取徑。法國哲學正是一種思想上的個體化，二方面更是透過這個案例去進一步預示了「思想的個體化」如何在一個去個體化的處境中——無論這去個體化的處境是由於全球資本主義下的消費主義，還是技術加速後技術膨脹——生產出「技術多樣性」的可能。而正是因為歐洲技術已擴展在各地，使得歐洲被呼喚以「去歐洲」的方式使其哲學一同全球化，而對其他非歐洲國家來說，則必須以這「偶然」的遭逢為基礎，透過對歐洲哲學/技術的讀取，完成自身的個體化的必然。也因此下一場演講的視角必然地回歸到了我們所身處的亞洲。
在第二場演講「何謂亞洲？一個提問」中，許煜教授正式地以個體化的概念作為講演的主軸，同時說明思想的個體化是如何區隔於亞洲在遭逢西方列強入侵的過程中，常見的「中體西用」或是「傳統與現代的對立」論述
因此在「西田幾多郎」和「牟宗三」作為亞洲「思想個體化」的範例中，許煜將這兩位哲學家視為一種，將自身的哲學構想，放在不相容的對立情境，以完成思想個體化的實踐。像是牟宗三便認為，如果康德對於人無法有智的直覺的判斷成立，那中國哲學的思考便成為了不可能。牟宗三正是在這個中西哲學無法調和的對立中，展開「思想的個體化」。同樣的邏輯下，西田幾多郎則是提出「絕對無」的概念，以Nothing和Being的對立，作為它自身哲學個體化得以可能的對立情境。
因此對於這兩位哲學家可能導致的文化本質主義，或是自我東方化的疑慮，許煜認為這正是必須以「思想的個體化」閱讀他們的原因，唯有如此，才能對他們東／西對立的論述，視為一種思想個體化如何可能的前提，而不是以此追索出一個神話式的本源。而作為他們個體化可能的前提，也就是不相容的對立情境，在物質層面上則是他們當時身處的戰爭處境，而「書寫」則是他們得以實踐「思想的個體化」所採用的技術。
圖2 2022年12月6日講座側拍（攝影：鄔家潁）
因此來到第三場演講「戰爭與機器」裡頭，許煜教授以柏格森（Henri Bergson）在1914年的一篇文章〈戰爭的意義〉展開。試圖收結前幾天的討論，去說明有別於第二場演講中提到牟宗三或是西田幾多郎面臨的「戰爭」處境，屬於我們當代社會「不相容」的情境是什麼。
柏格森對於德國發動戰爭的批判，圍繞著他基於生物學與演化論發展出來的兩個理論向度展開：生機學（Vitalism）以及器官學（Organology）。以機械的方式理解生命，正是生機學所反對的，因此柏格森指出德國之所以發動戰爭，是整個國家完全機械化的結果。而在這篇文章的另一部分，則是以器官學的角度提出批判，柏格森的器官學指出人類進化是不斷創造工具和使用工具。這些工具就像是人工器官。而十九世紀時，人類卻製造了比他過去幾千年所製造的還要更多的工具。人工的器官不斷膨脹，但是人卻無法把握這個器官，這種「靈魂和器官」不成比例，而人無法主導器官的狀況，導致了戰爭的爆發。
然而許煜教授指出，生機論與機械論的對立，已被美國應用數學家Norbert Wiener於Cybernetic一文中認定為是失效的偽命題，有著反饋系統而創造出來的控制論機器，已能夠克服生機論與機械論對立。然而當技術物具備了一種根據環境變化做出自我調節的能力，而使得個別存在的機器在當代已經如同生物一樣可以自我組織成為一個平台後，人類則將更大幅度地淪於技術物的器官。因此生機論批判的失效更凸顯出器官論批判的必要。
然而光是將人類技術的發展作為記憶的外化以及器官的解放，是無法構想出一套「技術多樣性」實踐，來完成當代社會的語境裡頭「思想的個體化」。因此許煜教授以柏格森在1970年的《道德和宗教的兩個來源》中「神秘主義」與「機械論」如何對立的論述，套用在André Leroi-Gourhan說明人類文明技術發展多樣性時，「Technological Tendency與Technological Fact」的這組區分，將「Technological Tendency與Technological Fact」的差異理解成相互鬥爭的兩股趨勢（Tendency），並將此鬥爭視為實踐柏格森意義下的「神秘生活」的可能：如何去看到你當前文明被什麼樣的趨勢給主導，並以直覺去包圍這個趨勢的邊界與侷限，將其安置到一個更大的真實（Reality）之中，來實踐技術多樣性的可能。
因此，許煜教授在演講最後提醒我們，當我們在思考不同區域的人在使用技術的差別時，不該僅僅以一種社會學的方式去歸納彼此使用方法的差異，而是看見技術本身包含著什麼樣存有論、知識論甚至宇宙論上的假設上的不同。而在技術作為人記憶的外化與器官的解放的前提下，我們更不可能脫離技術多樣性的思考，去想像生物多樣性（Biodiversity）以及心靈的多樣性（Noodiversity）。
誠如許煜教授開場時所言，他自己本身並不是專門做藝術研究，但是在「技術多樣性」作為他現階段實踐「思想個體化」的成果下，他對於身為身處於北藝大的學生，期許著我們去思考「藝術」可以在什麼意義下成為一種「技術多樣性」以及「思想個體化」的實踐。
圖3 2022年12月7日講座後合照（攝影：周樂敏）